Martín Kohan: “Soy team pasado”

-Antes de introducirnos en el libro, quería preguntarte algo. Hace un tiempo, leí una entrevista que te hicieron y ahí vos afirmabas que Walter Benjamin es tu héroe crítico. ¿A qué se debe o en qué descansa tal heroicidad?

-Conceptualmente, en la formación que yo tengo, que es la que tiene mucha gente de recorrido y de mi edad, es que conceptualmente define coordenadas en las que me inscribo: que es Theodor Adorno. Creo que alguna vez lo escribí, pero Adorno dice que el psicoanálisis nunca es más verdadero que en sus exageraciones y yo pensaba que se podía decir lo mismo, en algunos casos, de Martínez Estrada, que nunca es más verdadero que cuando exagera. Pero también del propio Adorno radicalizado, inflexible, drástico. En términos con la llamada negatividad, no concibe nada. En algún punto, Adorno puede ser el que me resulte más convincente en muchas instancias, pero en su figura de teórico y crítico. Y, además, que constituyó institución y universidad allí donde fue. En Frankfurt, se instaló en la universidad que existía pero, cuando emigró, institucionalizó el espacio. Respecto de Benjamin, y yendo a tu pregunta, la peripecia del desamparado, del que no tuvo contención, del que no tuvo marco institucional. Por ejemplo ahora, cuando presentas un artículo, se pone “lugar de pertenencia” y así es como llaman al lugar donde trabajas. Yo trabajo ahí, no pertenezco. Es el lugar donde trabajo porque no son mis dueños o no pretendería que lo sean. Y Benjamin, en ese lugar de no-pertenencia, en esa errancia y la peripecia de esa errancia se vuelve atractiva en su dramatismo. Es terrible, pero eso le puede dar un tenor heroico de lo que escribió en zozobra, de lo que pasa en zozobra, más allá de que sucumbió ante la zozobra que lo constituía en algún punto y, además, que él logró que traspasara y enriqueciera su intervención crítica. No es algo de vida y obra o de contexto biográfico y escritura, su obra tiene mucho de inestabilidad, zozobra, exploración y no encajar. Entonces su figura se me vuelve atractiva. Más ese componente que hay que tratar de graduar, que es la figura melancólica. Por ejemplo, lo que él dice del Angelus Novus en más de un sentido. No es que fuera alguien que dejara de abrirse a lo nuevo y al futuro y, al mismo tiempo, lograba imprimir, en esa apertura a lo nuevo y al futuro, un sesgo de melancolía por el pasado o el objeto melancólico que estaba perdiéndose. Porque soy fan del pasado. Soy #TeamPasado.

-Además algo que me parece muy elocuente es, en el Benjamin joven, sobre todo, el del 1921, que escribe una serie de artículos que se conectan con esto que decís. Pienso en Para una crítica de la violencia o en el Fragmento teológico-político donde ya está la idea de la felicidad en el orden de lo profano, que responde a una idea paulina, y hay una especie de retorno a lo que sería la Tradición.

-Podríamos hablar de iluminaciones profanas. Podríamos decir, aunque puede que no sea, que si traducimos los parámetros de la religión a un carácter profano lo que te queda es Tradición. De hecho, cuando yo iba al colegio se mezclaban esas designaciones. Respecto de Benjamin, uno sabe y uno estudia de este despliegue muy singular de perspectivas y de ángulos, que parte tiene que ver un recorrido histórico y parte de las combinatorias sincrónicas que había en Benjamin. Que lo que quedaba atrás no quedaba meramente atrás, sino que perduraba en nuevos movimientos. Sin duda, una de las claves de la riqueza de Walter Benjamin es la multiplicidad de esa combinatoria de elementos no siempre compatibles y que él combinaba genialmente. Dicho eso (y este es el modo en el que uno lo ha estudiado): la línea del marxismo frankfurtiano, la línea del marxismo materialista productivista brechtiano, la impronta de la Tradición, los textos de índole o con resonancias teológicas en la utilización del lenguaje, el contacto con Scholem, la Cábala, el surrealismo, el montaje, el sueño. Uno sabe de estas combinaciones, y de estos sesgos múltiples, pero es cierto que en el enfoque que a uno le toca hacer, que es la formación que uno tuvo y a mí me ha tocado darlo, tendemos a poner el foco en el Benjamin brechtiano de los años ’30. El otro está, sabemos que está, reponemos que está, las huellas o las persistencias de los otros factores que se pueden detectar en esos mismos textos porque la dimensión de religiosidad está en La obra de arte en la época de la reproductividad tecnológica. Pero, al mismo tiempo, solo hacemos hincapié en esa zona de Benjamin. Es un señalamiento, pero, al menos en la UBA o en la formación de la UBA, yo creo que Marcelo Burello y Mariana Dimópulos me parece que han acertado en ampliar las versiones de Benjamin. Yo creo que no hemos hecho una versión reduccionista, porque no dijimos “este es Benjamin”, pero sí es cierto que nos hemos abocado más uno que a otro. Esa zona de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres es la zona que uno menos ha trabajado y la menos que me he detenido habiéndolo leído. Por eso destaco lo de Marcelo Burello y Mariana Dimópulos, en este mismo campo de cuestiones, porque han entrado por otros lados y me parece muy bien.

-Sabés que hay un Benjamin que nunca o casi nunca se lo menciona y es el Benjamin que responde a la tradición anarquista, pero después se hace marxista libertario. Estoy pensando en el texto El carácter destructivo donde está eso y retoma una frase de Mijaíl Bakunin: “La destrucción es una fuerza creativa”.

-Y la violencia también. Estoy pensando en que yo soy docente, vos lo sabés, y hemos dado Para una crítica de la violencia. Pero creo que es un Benjamin menos considerado con respecto al Benjamin que se ha estabilizado y yo creo que tiene que ver con que se ha trabajado más. Ha sido el Benjamin de La obra de arte en la época de la reproductividad tecnológica, y si uno piensa en una carrera de grado, es ineludible. Además de Experiencia y pobreza y El narrador. Nos hemos concentrado en eso. Creo que en Benjamin, más que en otros, hay que hacer saltar el continuum de la Historia: no hacer un recorrido lineal, progresivo, de etapas que se van dejando atrás. Lo especialmente fabuloso en Benjamin es que lo que queda atrás nunca queda del todo atrás. Valgámonos de su misma conceptualización, que es, aquello que perdura como ruina, en un sentido benjaminiano, algo no desechado. Me parece que da esa posibilidad de combinatorias y da la clave para su unidad. Dos ejemplos clásicos: el lugar o las resonancias de la religiosidad en su mismo valor de lo aurático combinar con una teoría productivista materialista del arte o, en Tesis sobre filosofía de la historia, la superposición marxista revolucionaria junto al mesianismo judío y la redención. El modo en que las superpone y el modo en que las combina da la clave de su originalidad y, básicamente, lo único que le procuró fue que nadie quedara satisfecho con lo que estaba haciendo. A Brecht le resultaba demasiado esotérico, a Scholem demasiado marxista, a Adorno demasiado materialista y, cada uno, se sentía un poco traicionado (y puede ser así), pero, al mismo tiempo, ahí estaba lo más valioso.

-Recién mencionábamos La obra de arte en la época de su reproductividad tecnológica y ahí aparece la noción de aura que es una secularización del tselem, es decir, cuando Dios dice en Génesis “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. Tselem es la palabra hebrea que se usa para imagen y significa imagen plástica, entonces podemos decir que opera una secularización.

-Sí, efectivamente, es un movimiento de secularización. Casi en un registro weberiano en ese punto. Pero de un modo muy interesante porque si se tratara Adorno, yo ya no vacilaría en llamar dialéctico, aunque Benjamin habla de dialéctica de otra manera. Lo superado queda no necesariamente negado, pero queda transformado. Entonces, en esta secularización o en esta secularización profana, el destello de religiosidad o la impronta de la religiosidad sobre aquello que se está secularizando permanece y hay un resto. Me parece que eso es lo interesante porque si no fuera así, supondríamos que hay un recorrido, que no es lo de Benjamin, en un continuo de progreso donde aquello que fue religión, ahora se seculariza y se convierte en, como diría Althusser, en marxismo como ciencia y un futuro científicamente establecido. Lo secularizado se seculariza, pero conserva transformado algunos aspectos de la esperanza religiosa o la idea de redención.

-Lo que también me parece interesante indicar es una etapa de Benjamin en el pasaje entre la juventud y la adultez. Benjamin se mandaba cartas con el filósofo judío Martin Buber. Buber lo había invitado a escribir a su revista Der Jude y Benjamin lo rechaza, pero ahí le dice que su núcleo de reflexión es el pensamiento judío. Entonces acá tenemos otra clave: nunca sale del judaísmo y eso es algo prototípicamente judío: hablar sobre el judaísmo y otros judíos.

Sí, nunca sale pero al mismo tiempo, sí. Sale pero sin salir. Porque me parece que lo pensaría en esta clave, por ejemplo, en Tesis sobre filosofía de la historia: es interesante porque, en algunos casos, uno podría decir la discontinuidad pero toda su fascinación con el montaje ya está en textos anteriores. Por lo tanto, también conviene pensarlo en la discontinuidad. Entonces, otra vez, no permanece exactamente como permanecería el desarrollo de un continuo acumulativo. Me parece que conviene pensarlo en la manera en que disloca las continuidades o las integraciones, entonces queda desintegrado en un punto o se combina sin buscar una especie de articulación como el montaje o la constelación. Permanece en el judaísmo y, al mismo tiempo, permanece y no permanece en la medida que esas contigüidades, esas combinaciones, lo transforman. Lo transforma puede ser que lo seculariza, lo traduce a lo profano o, si uno piensa en el aura, lo coloca en el lugar de la pérdida. Pero claro que la pérdida permanece como pérdida, aunque no es solo una preservación, no es únicamente una permanencia. Porque, en ese sentido, nos llevaría a pensar en términos de continuidad. Entonces ni progreso de etapas, progreso acumulativo, y aún en las permanencias, convendría pensar esas permanencias no como continuidad, sino permanencia en el estado de dislocación y transformación por el cual esos mismos elementos teológicos, cuando con el materialismo productivista de Bertolt Brecht, son los mismos y ya no son los mismos.

-Eso es justamente lo que dice Benjamin: hay que basar la idea de progreso en la catástrofe.

-Sí, y digamos el modo en que la catástrofe resignifica lo previo, que es la ruina. La idea de poder ver ya en ruinas lo que todavía no lo está. Porque me parece que da una idea más cabal de la catástrofe y de redentor de la catástrofe, una catástrofe que redefine los términos previos. Esto ya ha sido dicho, pero lo podemos volver a decir: es muy Kafka todo. Es esa zona que nosotros, es decir, la formación que yo recibí con Josefina Ludmer en teoría literaria, cuando ella daba Benjamin y me encargó a mí dar Benjamin o cuando lo dan otros compañeros que ahora no lo doy yo, que es otra zona respecto de Mariana Dimópulos o Marcelo Burello y me resultaron iluminadores -para decirlo benjaminianamente- como lo sería Kafka.

-Ahí, casualmente, hay una máquina de lectura que opera sobre un sentido determinado a través de Kafka. Porque solo unos pensadores y, específicamente, pensadores judeoalemanes lo advirtieron. Me refiero a Hannah Arendt, Walter Benjamin y Gershom Scholem a la hora de leer -por ejemplo- la Cábala. Él dice que hoy no se puede leer la Cábala sin haber leído la obra kafkiana, sobre todo, El proceso. Siguiendo con tu libro, hay una palabra que reaparece cuando releí el texto y es la excepción. Sabemos que Benjamin dice que el estado de excepción es la regla, pero si nos retrotraemos a su origen, nos situamos ante Carl Schmitt. Schmitt dice, en su Teología política, el soberano es quien decide sobre el estado de excepción y la excepción es aquello que no se puede subsumir. Yo pensaba esta excepción schmittiana-benjaminiana o lo que Taubes llama “schimittiano de izquierda” articulado con el capítulo sobre Moscú donde Benjamin tiene que moverse constantemente. No puede detenerse en lugares por mucho tiempo, no tiene resguardo de lo público, le cuesta caminar debido al frío y el cansancio que siente. Entonces, en esto mismo, hay algo del exilio o de la errancia que no puede quedarse al resguardo en lo privado o también en lo burgués.

-Sobre la excepción lo hemos venido tenido en cuenta por una cuestión: que es el modo en que aparece el estado de excepción -ya en Schmitt-, efectivamente, y se ha ligado a los dispositivos de poder. Y, en Benjamin como en Agamben, que subrayan, para mí, de la manera adecuada de que el problema del estado de excepción es que se convierte en regla. Porque encontré en algunas intervenciones, a propósito de la pandemia y a propósito de todo lo que supuso la pandemia, y en nombre de la inclusión del estado de excepción. No bajo un estado de alertar, de estar atentos a los mecanismos por los cuales el estado de excepción se convierte en regla, sino discutiendo el estado de excepción como tal. Cuando, en principio, podríamos decir que estábamos en un estado de excepción, medidas de excepción o suspensión excepcional de ciertas condiciones o garantías, porque efectivamente fue lo que ocurrió y todavía no terminó de ocurrir del todo, ocurre excepcionalmente. Entonces lo tomo por esto, y lo que se ha estado hablando en muchos casos, del estado de excepción en estos últimos dos años, que es: ¿hay medidas de excepción porque estamos en un trance de excepción o estamos precavidos que el estado de excepción no se convierta en norma? Porque la advertencia en Benjamin es que el estado de excepción se convierte en norma, que se estabiliza la excepción y la excepción es la regla. Lo cual no significa rechazar cualquier medida de excepción, efectivamente, cuando hay una medida excepcional. Si la situación es excepcional, hay medidas de excepción y, en ninguno de estos pensadores, me parece que encontramos una situación crítica al estado de excepción excepto porque es un recurso de poder de la estabilización de la excepción. El ejemplo es Guantánamo, un estado de excepción que lleva cincuenta años de existencia y va a llevar cien. Además, Obama dijo que lo iba a cerrar y no lo cerró. Es la extraterritorialidad y la extralegalidad estabilizada, después una suspensión temporal es una suspensión temporal. Me parece que esa distinción primordial se perdió de vista en las discusiones con todo lo que suscitó la pandemia. Pero volviendo a Benjamin, es admirable que él vivió en esas situaciones de inestabilidad, de no encontrar lugar y me parece muy tremendo en esa combinatoria. Porque, por un lado, es el que no se movió respecto a los que migraron y, al mismo tiempo, el que no tenía un lugar respecto de dejar Europa que es lo que no se decidió a hacer, es el que no abandonó su lugar. Pero también es quien no encontraba lugar en Europa porque andaba boyando y escapando. Me parece que, en esa deriva y en esa inadecuación crónica, el dato contingente y significativo es que se suicida en un puesto de frontera, es decir, en el borde entre un lugar y otro. La crisis y el punto crítico es ese. Me parece que todo su despliegue de voy a Palestina o no voy a Palestina, tengo que dejar Berlín, me instalo en París o no puedo quedar en París y así. La escena que vos consignas de Moscú me parece que tiene su carga particular porque las condiciones generales que podríamos inscribir, en cada una de las situaciones de desubicación, frente a los que enseguida hacen lugar porque ellos asientan e irradian institucionalidad. Porque la irradian donde estén: te instalas en Los Ángeles, el peor lugar al que puede ir una persona como Adorno, y sin embargo como si uno dijera franfkurtizó Los Ángeles. Armó un instituto, creó señal y armó un radio donde ellos podían trabajar, Benjamin no lo podía hacer ni en su mesa de trabajo. En toda esa peripecia, Moscú tiene una doble carga: una política, el deseo político-ideológico de ir a encontrar algo que no lo encuentra y porque la redención acá ya ha ocurrido -de hecho, es uno de los lugares donde peor la pasa-, y no es un asunto menor, se sigue El diario de Moscú como se sigue un diario de amor con Asja Lacis. Tiene el deseo no solo porque se salva la vida y hay otro registro de la inscripción y la pertenencia, distinto al de la institucionalidad académica y el síntoma es que le hayan rechazado la tesis doctoral de habilitación, también porque la inadecuación es en Moscú y las condiciones empíricas de no tener espacios privados. Y eso que tiene una carga política de inmediato con respecto de la peripecia sentimental: quiere quedarse un poco solo con Asja Lacis.

-Recién mencionabas Estados Unidos, pero ya hablamos sobre Moscú. Por lo tanto, hay algo que me suscita interés y es una carta que aparece en la correspondencia entre Scholem y Arendt. Es una carta del 17 de octubre de 1941, Benjamin ya suicidado, donde ella le dice que Walter Benjamin se tomó muy en serio el estudio de inglés porque le generaba aversión y los Estados Unidos lo horrizaba. En esa misma carta, Arendt cuenta que él le había dicho que prefería una vida corta en Europa que una vida larga en América.

-Es lo mismo, es exactamente eso. Porque uno sabe, siguiendo el recorrido de Adorno o Horkheimer, que ellos primero lo intentan en Nueva York. Estados Unidos es grande porque ¿de qué hablamos cuando decimos Estados Unidos? Lo cierto es que van a parar a California, que probablemente es la idea que ellos se estaban haciendo. Estados Unidos era California. Si uno toma como referencia a los intelectuales de Frankfurt, pero no fueron solo ellos, fue toda la colonia alemana y terminan en Los Ángeles, que era lo más inadecuado en el sentido que lo dice Hannah Arendt.

-Esa me resultó reveladora y, sobre todo, esto que dice Arendt sobre Benjamin. Él estudiaba inglés con fervorosidad porque le suscitaba aversión.

-Después hay un factor, que es una obviedad, pero es una obviedad que fácilmente se puede pasar por alto. Siempre doy un ejemplo, no digo que sea más claro, pero yo siempre lo advertí: el teatro abierto en la Argentina de 1981 como gesto de la resistencia a la dictadura. Claro, ya sabemos que esa no era la etapa más dura, más cruda, de la represión de la dictadura. No dejaba de ser un desafío de resistencia cultural, pero no eran las condiciones del primer tramo de Videla en el poder. Pero muchas veces aparece esta idea: ya la dictadura entraba en su desenlace. Entraba en su desenlace, pero en el 1981 no lo sabías. Podías ver signos de desgaste, de deterioro, movimientos al interior del poder militar. Podías hacer ese análisis y se hacía, pero que faltaba un año para el comienzo del fin no podías saberlo. En el año 1941, decías “bancate esto” pero no sabías que quedaban cuatro años o si era para siempre. No lo sabés. De manera que, al mismo tiempo, se puede entender el planteo. Cuando Benjamin decía “fuera del clima cultural europeo, yo no voy a poder pensar”, también era el mismo que había escrito sobre Mickey Mouse. Escribió sobre Mickey Mouse con entusiasmo y sobre Chaplin con entusiasmo, aunque no quiere decir que Hollywood hubiese sido su ámbito propicio. Claro que no lo hubiese sido. Porque Benjamin era increíblemente receptivo, pero creía que sin eso, sin las ciudades europeas, no podía escribir ni pensar. Entonces uno lee esta carta y dice “no, dale”. Pero recordemos que Benjamin había estado en un campo de trabajo, ¿estuviste en un campo y no podés ir a Los Ángeles? No, porque además al campo fue forzado y a Los Ángeles tenía que ir él. Hay un testimonio, si yo no me acuerdo mal, es de Louis Althusser en El porvenir es largo y que me explicó Damián Tabarovsky que está mal traducido. Porque El porvenir es largo, en francés, tiene un sesgo pesaroso y pesimista, que es lo que queda. Pero traducido como El porvenir es largo da una idea de optimista. Porque no solo no es optimista, es lo contrario. El sentido es: queda un montón, queda un montón por delante. No es un canto a la esperanza, es lo contrario. En un momento, Althusser va al campo y está Benjamin. Todos están mal, nadie la está pasando bien, todos están elaborando estrategias de resistencia para sobreponerse y seguir. Todos están afectados, Benjamin estaba especialmente desmoronado. Él se vino especialmente abajo, especialmente endeble. Para Adorno, Los Ángeles también era el contra-lugar, el anti-lugar, pero, además, Adorno era pragmático. Adorno emitía señales. Entonces se instaló, frankfurtizó Los Ángeles y se movía ahí dentro. Entró en fricción con la cultura de masas. Pudo lidiar con eso, pero es de los que volvió. No sabemos si Benjamin hubiese podido, pero es verosímil su malestar y se entiende.

-En este mismo sentido, y en otra carta de Arendt, ella cuenta que Benjamin estaba muy decaído y los jóvenes de la resistencia francesa intentaron reanimarlo.

-Sí, por eso te digo que los mismos que estaban en la mismas condiciones que él. Están tratando de darle ánimo a él, que dependía de estas condiciones, y bajo esas condiciones era de una creatividad genial. Porque era extraordinariamente receptivo a esos estímulos, por lo pronto, de la ciudades europeas y, al mismo tiempo, sospechaba que sin eso no iba a poder. Lo último que él deja inédito es un texto titulado Zentralpark y es toda una definición. Porque quería y no sabía si iba a poder y tampoco sabemos si hubiera podido. Infancia en Berlín hacia 1900 empieza con el Tiergarten y la trayectoria crítica termina con Zentralpark donde nunca pudo ir. Desde Baudelaire y la alegoría donde uno se quisiera apropiar textualmente del lugar a ver si entonces ahí él podría saber ubicarse.

-Gershom Scholem le había aseguro y le manda un sueldo de la Universidad Hebrea de Jerusalén y, al mismo tiempo, es eso.

-Cobró y nunca fue. Pero, al mismo tiempo, no habría funcionado. Uno cristaliza imágenes y hay imágenes que perturban mis prejuicios. Por ejemplo, Borges en la playa. Porque Bioy, como era un playboy, era oblicuo. Y también irradia elegancia al lugar donde va. Bioy tenía oblicuidad porque le daba glamur, él se sentaba y, en vez de irradiar señal, irradiaba señal donde se sentara. Borges, que lucía encallado en la arena, es una foto de Benjamin. Porque también estuvo en San Remo. Dicho eso, demasiado sol para Benjamin y lo mismo que Palestina, demasiada luz blanca. No hubiera podido. Además de este razonamiento: no es cuatro años y volvemos a Alemania, sino que no lo sabías. Uno entiende ese sentimiento. Él sabía demasiado tarde, pero había accedido a ir, pero yo creo que en algún punto que se trata de una imaginación teórica, una arbitrariedad, una fabulación. Si pudo Adorno, al menos, podría yo. Porque también es muy interesante Adorno en Los Ángeles por las biografías que uno ha leído, pero también hay un texto que es Carta a los padres. Que lo tradujo la persona que me ayudó con el libro, Griselda Mársico. Porque ese es el Adorno en Los Ángeles en primera persona y en intimidad. No solo que escribió en un período determinado, porque uno podría decir estaba fabricando antídotos por el lugar en el que estaba, sino que ya los tenía. El famoso artículo sobre el jazz lo escribe antes de estar en Estados Unidos, es decir, agrega anticuerpos.

-Volviendo a Benjamin, pensaba en un libro que salió hace poco que se llama Los Benjamin, un estudio sobre la familia Benjamin. En tu libro, señalas que el método de observación, al menos, en Berlín de Benjamin es a través de la miopía. Benjamin se acercaba, y se acercaba de más, hacia los objetos que tenía cerca. En este libro que te menciono, se dice que Benjamin no va a la guerra, precisamente, porque es miope.

-Porque él tenía 22 años cuando va la guerra y hay una foto muy conocida en la Biblioteca Nacional de París en la que tiene la cara pegada al texto. Además, en Benjamin, hay toda una cuestión de cercanía y distancia. La idea de que algo permanezco lejos por más cerca que esté, una de las formulaciones claras de aura, me parece que uno lo puede pensar relacionado con los detalles y es lo que solemos asociar a la miopía. En especial, la relación de Benjamin a los juegos y la miniatura. Me parece que son todas variaciones en torno a lo microscópico como si uno dijera entre los panoramas y la miniatura.

-Sabés que en un libro de Scholem, Walter Benjamin y su ángel, donde él recupera la frase de Aby Warburg: “El buen Dios habita en los detalles”. Entonces podríamos pensarlo en una misma coordenada de sentido. Además, es una obviedad, Warburg y Benjamin tienen más de una relación en común.

-Sí, perfectísimo. Además, la idea de montaje obviamente los conecta. Tal cual.

-Me quedé pensando porque el otro día publicaron una entrevista de David Viñas de 1999 en el Teatro del Pueblo y está disponible para ver en la página web del Centro Cultural de la Cooperación. Viñas recupera la figura de los profetas y dice que son los intelectual de la antigüedad. Los profetas como aquellos que advierten del peligro al pueblo judío. Al profeta se le baja un saber divino y se convierte en un transmisor de un saber. Entonces mientras releía tu libro, consignas a Benjamin como un profeta y podríamos decir un profeta secular porque es quien avisa del incendio venidero antes del acontecimiento Auschwitz.

-También es una manera de articular, no la noción del continuo y del progreso, futuro y pasado. Primero, vía Viñas uno no puede no mencionar y no ir a parar a Martínez Estrada, que también tiene esa condición de profeta pesimista. Que se junta fatalismo telúrico y la posibilidad de algo nuevo. No es lo mismo, ya lo sé. Pero me interesan estas combinaciones de fuerte pesimismo y alguna forma de expectativa que no doblegan al pesimismo, lo habitan. En Benjamin, también diría en términos de esta dislocación, y es ¿qué hace con el pasado la redención y qué hace con el profeta el futuro? Ahí donde lo que se anuncia es la redención. Me parece que, en ese juego, de futuridad y esa futuridad, como dice Benjamin, que va a redimir a los vencidos de la Historia que son estas figuraciones donde se rompe esta secuencia de progreso lineal llevado a futuro. De manera que, por eso poder ver en ruinas lo que todavía no lo está, no poder no ver la construcción donde todavía no hay nada, sino poder ver en ruinas lo que todavía no lo está. Me parece que es siempre un pasado donde habita la promesa de lo nuevo y un futuro en donde anida un pasado a redimir. Me parece que son figuraciones, en términos religiosos, el Edén y el Juicio Final. Secularizado me parece mucho más interesante.

-Hay otra carta que me interesa para traerla a este diálogo y es de Gershom Scholem a Walter Benjamin, pero también podríamos otorgarle la frase a Benjamin, donde dice: “cuando la sabiduría reflexiona, comenta”. La sabiduría junto al conocimiento pensaba que pueden entrar en sintonía -ya que hablábamos de ondas y hacer radio- con Edmond Jabès, y su Libro de las preguntas, porque ahí plantea algo de este mismo método de pensamiento judío: “Nunca es la respuesta, sino la pregunta, la que incendia el edificio”. Además, Jabès era un judío egipcio, y su hermana murió en sus brazos, se formó en Francia y tenía pasaporte italiano; es decir, la definición exacta de extranjero-errante. Emmanuel Taub, en su libro La palabra y la errancia: para una filosofía de la in-existencia, me parece que da en clavo porque escribe: “El extranjero-errante: siempre extranjero, siempre errante”. Entonces, de nuevo, la centralidad que ocupa el pensamiento judío en Benjamin, y no solo para él, sino que también el pensamiento de vanguardia se da en la diáspora.

-Otra vez. Benjamin ¿hace una vanguardia del pensamiento? Sí y, a la vez, está totalmente inscripto en la tradición de la lectura y la escritura talmúdica. Tradición que no es la que yo consideraría del todo vanguardista. El desafío, no digo que yo esté a la altura, es poder percibir y elaborar las dos cosas a la vez. Se me ocurre que no hay nada menos vanguardista que un rabino leyendo el Talmud y, al mismo tiempo, en Benjamin, estas inscripciones de texto-comentario y pensar esto como una vanguardia de pensamiento, y esto que tan bien planteas que tiene esa resonancia de jerarquizar la pregunta sin o la pregunta que no tiene respuesta, como si dijéramos que Benjamin consigue sin que desaparezca la tensión y la disonancia, puedan coexistir y combinar estos elementos a la vez. Porque el montaje es un elemento del surrealismo y, como sabemos, de Brecht. Que no satisfacía a Adorno y reclamaba mediación. Todo queda desacomodado: para Scholem, por culpa de Brecht, profanizó la teleología judía; para Brecht, Benjamin estropea la formación marxista con esoterismos inadecuados; para Adorno, falta mediación de la dialéctica. Es fabuloso que sea la insatisfacción crónica porque siempre alguien quedaba insatisfecho. Esa insatisfacción me parece que es la clave. Quizás tendría que haberlo dicho antes, pero la advertencia de Sarlo siempre me pareció pertinente: olvidar a Benjamin. Porque hay un estereotipo, que hace un reduccionismo de Benjamin, como lo hay y lo ha habido de Foucault o de Bajtín. Yo no lo digo como advertencia que formulo, sino como advertencia de la que me hice receptor.

-Ya, como última pregunta, así no te robo más tiempo. Mencionas la figura del marinero como aquel no tiene patria, vive en el mar y constituye su hogar en el mar, entonces pensaba al judío como la figura análoga del marinero. El judío no tiene patria, vive en la errancia y constituye su hogar a través del tiempo en el desierto. Ambas figuras tienen algo en común: tienen una llave maestra. La llave maestro del marinero es la cerveza y la del judío es la palabra.

-Podríamos decir que Benjamin navegaba por tierra. Las figuras de Benjamin son todos marítimas y, a la vez, todas terrestres. Quedó a la deriva, naufragó, o sea, todas en tierra y se suicida porque no llega al barco…